Revelación contra Tradición

por Jean Rémy

Muhammad Iqbal (Sialkot, Panyab, India, ahora Pakistán; 9 de noviembre de 1877 – Lahore, Panyab, India, ahora Pakistán; 21 de abril de 1938) fue un poeta, filósofo y político indio musulmán, cuya poesía se destaca entre las más importantes en los idiomas persa y urdu de los tiempos modernos.^[1] También es famoso por su obra en filosofía política y religiosa del Islam. Se le acredita con proponer la idea de un estado independiente para indios musulmandes, que habría de inspirar la creación de Pakistán. Es comúnmente referido como Allama Iqbal, donde allama significa erudito.

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Como subraya Claudio Mutti, existiría una afinidad singular entre ciertos aspectos fundamentales  del pensamiento de Nietzsche y el Islam. Leyendo las obras de Muhammad Iqbal, citado abundantemente en el artículo, no se puede efectivamente más que quedar impactado por la convergencia  de los objetivos espirituales de los dos hombres. Pero el lector se puede sorprender con razón por el tenor de tales afirmaciones dado que Nietzsche rechazaba a Dios como nadie lo había hecho antes que él  con tanta energía. Entonces, ¿cómo un creyente y teórico del Islam podía hallar en Nietzsche  los signos de una tal espiritualidad haciendo de él uno de los santos de su divina comedia, el “Javed Namah”?

            En su última obra, “Zarb é Kalim” (1937), Iqbal hablaba de Nietzsche en tanto que “Mahdi (es decir, en tanto que guía espiritual), que, en un estilo europeo, había vivificado su patria”. Él pensaba que Nietzsche había sido un autentico profeta, el cual se habría ocultado, porque su entorno no había reaccionado a su experiencia: “Este Hallaj (uno de los más grandes místicos musulmanes -857/922-, condenado por el poder como hereje) sin marco y sin hilo, decía de nuevo y de modo diferente las antiguas palabras. Sus palabras eran audaces y sus pensamientos elevados. Los occidentales fueron partidos en dos por la espada de sus discursos. El estaba ebrio de Dios, y se le tomó por un loco”.

            Este juicio extraordinario de un musulmán sobre Nietzsche nos pone ya sobre el camino: Nietzsche, como todos los pensadores del Islam, habla de un lugar esencialmente extraño al mundo moderno, adorador de la razón, de la ‘utilidad’, del dinero, y extraño a la experiencia mística.

            Iqbal veía en él un pensador que se expresaba tanto por el corazón como por el espíritu: “El corazón es, siguiendo el Corán, lo que ve, es una intuición interior que, usando la expresión de Yalal ud Din Rumí, se alimenta de los ‘rayos del sol’ y nos pone en relación con aspectos de la realidad diferentes a aquellos que se ofrecen a la percepción sensorial” (Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, p.22)[*]. Ahora bien, Nietzsche no ha dejado de expresarse por aforismos y de refutar la dialéctica.

            Hay en las dos grandes religiones abrahámicas, el Islam y el Cristianismo, toda una visión del mundo y un stock de pensamiento, venida del fondo de los tiempos, y de origen no semítico, que forma en estas religiones el substrato de una concepción de la vida y del universo diferente de la visión del mundo percibida por la revelación. Esta visión del mundo reposa sobre una tradición inmemorial que aparece manifiesta en Iqbal  o Yalal ud Din Rumí.

            He aquí como ejemplo algunas convergencias evidentes:

1)                  El rechazo de la dialéctica.

El acercamiento a lo real de Nietzsche es místico. La realidad no puede ser percibida correctamente más que a través de la experiencia del corazón y no a través de la razón y la lógica. El objetivo de la vida es poder percibir esta realidad a través de la experiencia espiritual de tal manera que esta experiencia consiga la unidad con lo real. Esta percepción espiritual es llamada “amor”. El conocimiento es inherente a este amor: sin él, religión y moral se hacen formales mecánicas. Estas nociones de base de la mística se pierden en la noche de los tiempos: se la encuentra entre los pensadores griegos e indios. En la época de Yalal ud Din Rumí,  era corriente en la civilización musulmana.

2)                  Dios.

La creencia en Dios, en aquellos aspectos tal como es presentado en las escrituras, no es hasta cierto punto importante: se debe tender hacia Dios incluso si no se cree, porque la realización de Dios pasa por la realización del Sí mismo. Hay una famosa estrofa de Rumí: “Bajo los adornos que envuelven su majestad, están los hombres que atrapan a los ángeles, a los profetas, e incluso a Dios todopoderoso”. Expresión retomada en este verso de Iqbal: “Oh hombre de coraje, ponte cara a cara del mismo Dios”. Para Iqbal, es más apropiado buscar el Sí mismo porque Dios está en la búsqueda del verdadero hombre: el creador tiene necesidad de la criatura. Este descenso en sí es necesario para realizarse plenamente a fin de servir a sus semejantes y para ayudar a la colectividad. “Nuestra esencia es el espejo de la divinidad, decía él, y el hombre hecho a la imagen de Dios reclama un compañero: ‘Yo soy la zarza ardiente del Sinaí, pero, ¿dónde se encuentra Moisés? ¿a qué estoy destinado?’ (Payam é mashriq). Para Nietzsche, el lector se pude remitir al capítulo ‘el convaleciente’ de Así habló Zaratustra”.

3)                  El sí y el no a la vida.

Iqbal ha visto en el uso de la afirmación y la negación nietzscheana en tanto que fundamento de una nueva tabla de valores, una analogía profunda con la kalima fundamental del Islam: “La ilâha ill’allah” [No hay divinidad salvo la Divinidad]. Para Nietzsche, el valor de la vida es un valor fundamental. Por el contrario, la cultura occidental judeo-cristiana es esencialmente negativa, y conduce al nihilismo. El dualismo judeo-cristiano inventa otro mundo para negar el de aquí. La transmutación de los valores consiste en remplazar el “no” por el “sí”, y esta afirmación no tiene valor más que si suscita un dominio de las fuerzas activas. Iqbal veía en esta tensión existencial de Nietzsche, la verdadera formulación de base del creyente musulmán. Él decía: “Nietzsche se detiene en el illa, desapareció sin haber comprendido el sentido del servicio de Dios”. Iqbal pasaba así de un significante usado a un significado regenerado.

4)                  El superhombre.

La transvaloración de los valores de Nietzsche fue retomada por Iqbal en el contexto islámico del “segundo nacimiento”, que reside en el pasaje de la condición de criatura (khaq) a la condición de participante en la creación divina (amr). Hay efectivamente una concordancia profunda entre el hombre superior, creador de él mismo y de valores superiores, y el musulmán verdadero, pero aquí, aún hay una idea tradicional que no es particularmente islámica, y que se encuentra con fuerza en el buddhismo y en el hinduismo. Esto desemboca en la idea del superhombre nietzscheano y de su correspondencia islámica bajo la forma de “insan al kamil”, noción sufí del hombre completo o perfecto, entendida en el sentido islámico de “el hombre de Dios” o “el creyente perfecto”.

5)                  El Destino.

Se conocía la posición de Nietzsche sobre el amor fati, el amor del destino que permite triunfar en todo momento del pesimismo ligado al eterno retorno de lo idéntico, que le aparecía como la esencia de los tiempos. Iqbal rechazaba esta concepción del eterno retorno y la asimilaba al Qismat (el fatalismo absoluto). Por el contrario, él participaba con Rumí de una posición muy excepcional sobre el destino en el entorno islámico: el taqdir era para ellos sinónimo de karma, es decir, ley de la vida, ley impersonal del encadenamiento de las causas y efectos. Iqbal en particular había estudiado bien la metafísica irania preislámica. Había aprehendido una concepción del tiempo (Zervan) como elemento esencial de la realidad última, que el había religado a la experiencia del Sí. Para él, el tiempo del Ego último (Dios), de igual naturaleza e incluyendo el tiempo del Sí, se caracteriza por el cambio sin sucesión de un todo orgánico en un proceso de creación continua. Es esta creación continua la que genera los movimientos y los cambios dando nacimiento al tiempo cuántico. Se ve aquí de nuevo que a partir de concepciones fundamentalmente diferentes y de una cierta incomprensión del ‘discípulo’ que recibe imperfectamente el mensaje nietzscheano, las actitudes y las concepciones finales de uno y otro son efectivamente análogas.

6)                  La crítica del lenguaje.

Iqbal y Nietzsche no eran prisioneros del sentido literal de las palabras: más allá del sentido literal, ellos iban a buscar la raíz, el origen, el arjé,  no utilizando el lenguaje más que a ese nivel, especialmente en toda su producción poética. Lo que es a nuestros ojos un índice incontestable de su toma de distancia con los profetas de las religiones llamadas reveladas, las cuales han tomado siempre a su cuenta los fantasmas populares y las representaciones ingenuas de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal, y que por consiguiente creían en la naturaleza dialéctica, pedagógica y legislante de la palabra divina en el lenguaje de todos los días. Iqbal se ha expresado a este respecto en su obra el Javed Namah. El mismo profeta Muhammad se había propuesto la cuestión de saber si una parte de su inspiración no venía de Satán. De donde los famosos “versos satánicos” que habría hecho suprimir del Corán. De igual modo, Jesús ha pasado una parte de su existencia en lucha contra Satán, expulsando demonios con exorcismos, y así viviendo en una mentalidad paranoica.

            Luego estos profetas eran hombres para los cuales la relación con el lenguaje había quedado oscurecida, como para el común de los mortales. Ellos creían en el más allá como en una transposición de su propia vida.

            Para Iqbal como para Nietzsche, la revuelta contra Dios era una necesidad permanente de colocar al hombre  en un estado de constante despertar, inseparable de una teoría y de una experiencia del conocimiento de la que ellos participaban, y que ellos tenían de la tradición inmemorial del acercamiento místico a lo real, común en las principales religiones fundadoras de cultura y civilización. Por tanto, no existe ningún vínculo ‘particular y singular’ entre el pensamiento de Nietzsche y el Islam.

Jean Rémy

[*] N del T.  p. 35 de la edición española, Alamah Muhammad Iqbal: La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam: ed. Trotta, Madrid, 2002.

[Traducción de A.Muñoz para ANTAGONISTAS ]

Fuente: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2007/04/10/revelation-contre-tradition.html